吉勒布特的召唤

作者：草树

　　吉狄马加的早期名作《自画像》有一个题记：“风在黄昏的山冈上，悄悄对孩子说话，/风走了，远方有一个童话等着它。/孩子留下你的名字吧，在这块土地上，/因为有一天你会自豪地死去。”这风是什么？即将消逝的、“无所不在无所在”的传统？这风的言说是冥冥之中的召唤？这黄昏的山冈当然不在成都、西昌，甚至昭觉，而是在一个叫吉勒布特的地方——一个孩子要在那块土地上留下名字，可不是一件容易的事；最终要在那块土地上“自豪地死去”，自然必须完成“风”赋予的、不言自明的重大使命。

　　这是一个神秘的声音，或者说是一种来自内心的古老声音。它随着吉狄马加的“漫游”不断拓展视野，也变得越来越清晰，并使得“漫游”和“归来”变成一种相反但又同构的关系，伴随他一生的写作。

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　　吉狄马加1961年6月23日出生在凉山彝族自治州昭觉县，按照彝人父子连名的习惯，他的全名为：吉狄·略且·马加拉格，父亲的全名是吉狄·佐卓·伍合略且。高原小城昭觉，当时是凉山州州府所在地，吉狄马加和妹妹拉卓在那里度过了童年和少年时代。小马加从小爱思考，善于讲故事，这可能是他从那些长者那里“倒手”来的。在昭觉的机关大院，不乏童年马加的身影，在一棵栗树下、一张石桌旁，或者在七月才刚刚绽开花朵的一蓬紫藤下，他睁着一双饥渴的大眼睛，捧着下巴，静静倾听那些退休老人讲述彝族历史上引人入胜的故事，甚至大院里的老师、医生或食堂和开水房的师傅，无不成了他的忘年交。那些州里德高望重的老同志以及名声远扬的民族上层，他们都是彝族社会里面顶尖的人物，小马加由此“收集”了一部口头的、感性的彝族历史，让他变得爱沉思起来。他在做炭圆的时候，身边很多小伙伴为了听他讲故事，都帮着他做；而他做完了，又去帮妹妹完成任务。也许正是这个时候，使他开始感受到“文学”的魅力。

　　昭觉的冬天很冷，远处的群山一片白雪皑皑，小城的街道布满积雪。每年十一月彝历新年前，老家的叔叔（堂叔）和阿勒家的长辈（吉狄家族过去管辖的民众）都要从百多里外的达基沙洛走路到昭觉，背来过年的猪肉、山货，还有当时市面上紧缺的木炭。吉狄马加的母亲善于操持家务，每当这样的时候，她就会拿平时节约下来的粮票换一些米面和糖果回赠他们，并给一些钱作为回礼。小马加从父亲、堂叔和阿勒家的长辈喝酒畅聊或围炉夜话中，知晓爷爷的帅气和“奶奶人才差一点”。马加的父亲很小的时候，爷爷和奶奶就因病去世了，留下两个儿子。爷爷不懂汉语，对诺苏彝族文化却了如指掌——不论史诗、神话，还是民间习俗、习惯法以及其他各种地方性知识。有一年，部族和另一块地盘上的黑彝发生矛盾，因为吉狄家的一个亲戚被他们无端扣留，为了维护尊严，讨一个说法，吉狄家族把对方的牛扣了，在枪战械斗中打死了对方大家支的家门。根据彝人习惯法，杀死同为贵族的人都要偿命。当时马加的父亲九岁，他的伯伯十二岁，经过家族内部商量，最后决定兄弟二人中由哥哥了结抵命。历史的戏剧性总是带着某种神秘色彩，任何一个重大转折，会改变一个家族的命运。点燃篝火，杀牛宰羊，然后在整个家族的目睹下，吉狄家十二岁的兄长自行了结抵命，颇有点像中世纪欧洲维京人以族人祭献奥丁神，不过前者无关宗教，而是履行千百年来约定俗成的习惯法。就这样，吉狄马加的父亲成了真正的孤儿。但是他从小聪明、胆大和勇敢，深受所属百姓的拥戴和爱护。按照诺苏人的规矩，某一家只要主人还在，他家的百姓是不换主人的。吉狄马加的父亲就是在百姓的呵护下长大，尤其一个阿勒家阿妈，有十个孩子，但凡有什么好吃的，她总是想着尊贵的小主人——既是主人又是“儿子”。

　　吉狄·佐卓·伍合略且长大成了家族真正的主人。1952年，解放军进驻昭觉，吉狄·佐卓·伍合略且去昭觉的姑妈家，看见很多人参加革命，他没有牵挂，毫不犹豫加入了革命队伍。起初准备到部队参军，后到西康省首府雅安工作，做联络员，被国家送往西南民族学院干训班读书。他生性聪明，记忆力超群，一口气可以说出几十代族人名字。他在那里学到了很多东西，尤其是汉语——当然与他读过私塾的妻子比较，自然有很大差别。马加遗传了父亲的基因，看书过目不忘，那些长长的外国诗人的名字，他能悉数说出。彝族地区解放后，吉狄·佐卓·伍合略且凭着出色的工作业绩，深得领导的赏识，先后担任布拖一个区的区长、布拖县第一任法院院长。经老红军潘占云介绍，与当时在西昌工作的尼子·果各卓史结婚，调往凉山州公安处，担任政治保卫科科长。吉狄·佐卓·伍合略且婚后育有一儿一女，即吉狄马加和拉卓。他性格豪爽，耿直，一生坦荡，他身上典型的“阿都人”的刚烈和对女性的特别尊重，仿佛形成一个“悖论”。有时为一些家务事，妻子常常数落他，他从不反驳，总是虚心接受。妻子在凉山社会变革发生冲突时，为救援伤者，四颗门牙全部摔坏，安了假牙，但又爱吃甘蔗，他就一口一口帮她咬下。吃核桃，他会帮妻子把核桃咬开，剥壳。对于小拉卓，他更是细心有加，每年苹果出来，他总会把那些最红的苹果挑选出来，挂满她的床架。妻子身体不好，每天清晨他都会为女儿扎上小辫，有时弄痛孩子，孩子发脾气，吵着要吃白糖，他就会满足孩子的“小贪欲”。看露天电影，如果没有座位，他会从头到尾让小拉卓坐在他的肩上看。后来吉狄马加的妻子钱英（汉族）嫁过来，也备受他的呵护，时隔好多年，每次谈起，钱英都感慨万千，说她在那个家，她从没觉得自己是个外人。吉狄马加和钱英女士育有一女，名字叫吉狄娜（又名吉狄嫫拉娜），吉狄·佐卓·伍合略且生前没有看见这个在他过世几年后才出生的漂亮孙女，这应该说是一个遗憾。

　　这个对女儿慈爱细心的父亲，对小马加可就没有这么细腻，一个彝族男人对独子的爱，更多是给予他以男人的力量，小马加十岁时，妻子的胃做了大部切除手术，他经常出差，就要求小马加在家里承担男孩应该做的事，做一些体力活。他和妻子、小拉卓一起推选马加做家庭革命委员会主任，目的是让他每天清晨起床后为家里打开水，买早饭。在寒冷的高原小城，冬季要早起，如拉卓所说，“确实太难了，”但是小马加一手提暖水瓶，一手提热水桶，在寒风中踩得脚下的积雪吱吱作响。父亲为了鼓励儿子，和他扳手劲（手腕），会故意输给他，说这是他平时提水锻炼出来的结果。“文革”期间，小马加把他的手枪偷出去玩，他气愤地把他捆在家里，让他牢记这样很危险，是会出人命的。马加从小练字，这个不那么精通汉语的父亲会为儿子收集旧报纸，他喝酒醉了，总是骄傲地告诉别人，我家马加有好多好多毛笔，以致于有亲戚的孩子把这编成幽默笑话，时间一长似乎都变成了有关马加童年的一个传说，这样的故事很多。

　　吉狄·佐卓·伍合略且从没有忘记达基沙洛的乡亲、那个阿勒家阿妈。小马加就是每年过年跟着父亲去达基沙洛，对诺苏人的聚居区的风土人情和地方习俗，有了更多了解。吉狄马加的父亲去世时，达基沙洛这位老人还来布拖，为她过去的小主人、也是她的儿子，送上最后一程。达基沙洛的乡亲和吉狄马加一家的关系，就像亲人，那种关系一直延续到现在。

　　谈论一个诗人的出生地，在某种意义上，就是追溯他的写作源头。昭觉和达基沙洛之于吉狄马加，就如同阿拉卡塔卡之于马尔克斯，贝尔法斯特之于谢默斯·希尼。出生地的人文、历史、民间习俗和其他地方性知识，无疑会在诗人或作家生涯中打下深深的烙印。也许可以说，对于马尔克斯来说，如果没有他那个“性欲旺盛，在全镇竟然生了几十个私生子”1的外祖父，就不会有《百年孤独》中的奥尔良诺上校；而对希尼来说，没有贝尔法斯特，就不会有《挖掘》《沼泽地》和《山楂灯笼》等。对于吉狄马加来说，他的童年和少年时代，若没有大凉山、昭觉和达基沙洛，也就不会有《自画像》《黑色狂想曲》《头巾》等作品。令人稍感意外的是，达基沙洛、吉勒布特或大凉山，这些带着强烈诺苏彝族色彩的地名，早已在吉狄马加的诗中出场，且不止一次，而他的出生地昭觉，却在语言中姗姗迟来，也许对他愈是重要的，愈是珍贵，不敢轻易触动，就像他在父亲去世三十二年以后，才拿起笔写《迟到的挽歌》。《十月》2023年第4期发表吉狄马加《关于二十一世纪》的组诗，第一首是《一个人和无数人的昭觉》。昭觉，出生地，面对这个词，吉狄马加一改彝族文化代言人或者世界诗人的角色，一下子找到了另一种调性，一个诺苏少年的语调——

　　他们叫它妮姆昭觉

　　据说是一句彝语，

　　那个小城

　　好像原野上的积方，

　　我的铁环滚动在

　　街道上

　　发出清亮的声音。

　　我看见赶场的人

　　围坐在地上喝酒，

　　我不知道他们在说什么。

　　傍晚时，总能看见

　　一两匹马在四处转悠

　　它们的主人喝醉了。

　　我经常一个人跑到

　　十字路口

　　去看商店里透明的柜台，

　　橱窗里陈列着

　　能打子弹的塑料枪。

　　谢默斯·希尼在论起他的同时代诗人卡瓦纳时说，“我们也许可以说，如今这个世界能被他的视域浸透，甚于他能被这个世界浸透。如今他写的各个地点，它们都是他心灵中发亮的空间。它们已从它们作为背景、作为记录性地理的地位撤退，现在它们是作为已改观的意象，作为他的心灵把自己的力量投射上去的场所而存在的。”2吉狄马加现在是站在传统和现代叠加的地平线上，从那个浸透他的世界出来了，诗人之回望，不是简单的作为童年和少年的回忆，而是对一种早已消逝的存在、对流逝的时光的深情挽留。作为一个持续遣词造句四十多年的诗人，语言之于他，就像诺苏彝族古老的经文之于毕摩，他已经深谙语调之于诗的价值——不再作为一个代言人角色，而是作为一个人、一个在昭觉这样的高原小城出生和长大的少年，他沉浸其中——不是第一次而是再次，或者曾经在记忆中但这是在语言中第一次沉浸其中，这样的语言的沉浸当然因为过滤了现象的芜杂而变得无比明晰。

　　“他们叫你尼姆昭觉”，开篇就确立全诗的低音调性和对话性语调，诗人不再张扬主体姿态，同时将“我”纳入语言的视野之中。无论是“我”在昭觉的街道上滚铁环，还是我看见马匹悠然、主人醉酒，或者橱窗里的塑料枪，这些与其说是“意象”，不如说是语言“形象”，因为它们不承载任何意义，是一种无意义的存在但是出现在一种深远的视野里因而必然生长某种意味，蕴含着深情，换句话说，它归于一种存在的呈现——不同存在者相互映照而成其所是，而不再是一种主体性表达的附属物。故乡，出生地，这一特殊结构和空间，是一个人接受大自然、人文历史和美学教育的课堂，也是一个人和世界最初建立关系的朴素渠道，这些美好的经验可能对诗人的一生观看世界的方式和角度，形成决定性的影响。切·米沃什很早就发表了他对地方性富有洞见的看法，“我到过许多城市、许多国家，但没有养成世界主义的习惯，相反，我保持着一个小地方人的谨慎。”3也许正是出生地，尤其是昭觉这样的高原小城、诺苏人聚居的地方，有着淳朴的地域风情和独特的少数民族文化，诗人意识到不单是这一切，连他自己，也被现代性的潮流反复冲刷而改变了。这种自我的审视，当然也是出于“谨慎”。“我不知道，/时光会不会有错置/颠倒的时候，/那个在小城外戏水的儿童，/那个在疾风中皮肤黝黑的少年，/那个双眼在金色的阳光下/开始冥想的沉思者，/那个人——是我吗？（《一个人和无数个人的昭觉》）自我的审视实际上意味着“入户其中，出乎其外”，在一个传统和现代交织的视点，去看待流逝的一切：不单是世界改变了，连自我也变得陌生起来。这样的反思不再是宣示一种主体性姿态，是自我审视，因而有着更为直接的力量。当然，正是因为童年的天空、小溪、成千上万的蜻蜓、接近又远去的鹰，这些如此真切，建立了人和土地以及这片土地上的历史人文的微妙感性的联系，日后才能具备一个看待世界的清晰视点，或者，换句话说，这一切都构成了吉勒布特的引力场，不断向远方的游子发出召唤。

　　烤着红红的木炭

　　听父亲说

　　每年冬天故乡过年的时候，

　　大雪会遮蔽道路，

　　人们围坐一起

　　就会让你想起

　　夏天发生过的一切，

　　往往在这个月份，

　　那些山里的亲戚就要

　　背来过年的猪肉。

　　那时的冬天多么漫长，

　　谁的口弦

　　在昏昏欲睡的火塘边，

　　弹拨着莫名的忧伤

　　那些浸入骨髓的调子，

　　妈妈的低吟

　　让我们在黑暗里

　　捂着脸落下灼热的泪。

　　达基沙洛那些叔叔们或曾经的所属“百姓”，或阿勒家的阿妈，在吉狄马加的观念中已经替换了名称：亲戚。达基沙洛到昭觉，有一百多里路程，那些亲戚冒着严寒，一步一步来到昭觉，这是一个怎样的风雪历程？而高原人在冬天回想夏天发生的一切，又是怎样的一种精神的反刍？诗总是比历史有着更加客观、真诚，不加掩饰的细节，它以纯粹的情感去维护历史的真实，比博物馆的某些黑白照片或者穿戴整齐的历史叙述显然更具说服力。2023年初夏的某一天，我在昭觉博物馆门前，看见一个老人在吹着口弦，那个黄铜制作的、有着蜻蜓翅膀一样的乐器，在嘴唇前被吹着和拨弄着，发出在白天城市的喧闹中几乎难以听清的细微的声音，你必须凑上前去，才能听清它的低诉。而当门外万籁俱寂、大雪封山，火塘边口弦的声音和妈妈的低吟，它除了诉说某种忧伤——生活的艰辛，大自然的严酷，或者还有命运的坎坷，也呈现了诺苏人内心柔软的一面，不单纯是马背上的剽悍和狩猎的勇猛，一个民族的敏感心灵的声音，正是在这样的时刻，从这样低微的声音中传递，它似乎也给诗人以启示，语言的沉浸和专注的倾听，最终使得语言形式的感染力，远胜于山顶上的呼喊和广场上的宣讲。

　　现代社会的迅速发展，无疑是得益于科学技术的进步。但是当技术越来越居于这个世界的主导地位，这个世界上的智者——哲学家、诗人和作家，以及人类学家或社会学家，从十八世纪以来，从来没有停止过反思。浪漫主义反对理性的压制，象征主义反思社会现代性，也调校浪漫主义的“过于放纵”，后现代主义进一步反思人类中心主义带来的两次世界大战的灾难，诗歌在这一历史进程中从未缺席，相反，它总是傲立每一次文艺思潮发生的潮头。帕斯说，“浪漫主义所有的诗歌、情爱与形而上学的伟大主题都被超现实主义者接了过来并使其达到极致。20世纪上半叶这两个伟大的诗歌运动——同步性（有时又称为诗歌立体派）与超现实主义——与浪漫主义是同一个轴心：万物相通的观念与决裂意识——死亡意识。浪漫主义与西方宗教传统和革命运动——相似与相违——的模糊关系也重新出现在20世纪几乎所有伟大诗人的作品中。现代诗歌，从它诞生时起就同时是对现代性的肯定与否定。”4中国的现代诗歌历史要比西方晚得多，且是以西方诗歌的模板起步。中国现代诗歌的初始化，是以打倒传统作为建立系统程序的条件，也是巨大的代价——今天的诗人们越来越明确地感觉这种阵痛在持续发散。社会的变革和现代性的生成同样排斥传统，不是一个继承和论争的过程，而是决然拒绝，无论语言血缘和文化体制都出现了一个巨大的断层。吉狄马加为传统和现代发明了一个意象：两块磨石。“在传统和现代的/肋骨碰撞以后，/我与你都是这个世界/两块磨石间的谷粒，/你听，轰隆隆的声音多么响亮，/正在改变这一切。”它显示了人的个性和传统文化的独特性无不沦为两片磨石下的“面目全非”，但也蕴含着一种可能：传统和现代作为两块肋骨，并存于人的精神结构或骨架中。

　　1 [哥伦比亚]加西亚·马尔克斯 P·A门多萨《番石榴飘香》，林一安译，第6页。南海出版公司，2015年。

　　2 [爱尔兰]谢默斯·希尼《希尼三十年文选》第177页，黄灿然译。浙江文艺出版社，2018年。

　　3 [波兰]切·米沃什《米沃什词典》，第181页，西川、北塔译，广西师范大学出版社，2014年。

　　4 [墨西哥]奥克塔维奥·帕斯《弓与琴》，第440页，赵振江译。北京燕山出版社，2014年。

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　　吉狄马加的母亲全名尼子·果各卓史，又名马秀英，生于1931年，彝族，汉源人，出身世家，其祖上显赫一时，在当地堪称望族，属于彝族的曲涅部落。汉源地处四川西部偏南的雅安地区，横亘雅安市南部、荥经、汉源两县边境，延伸至洪雅县境内的大相岭，是马秀英的爷爷青年时期活跃的地方，他在这一带帮助当地军阀羊仁安运送伤员，翻山越岭不遗余力，深得后者赏识。据《汉源县志》载，羊仁安（1875—1951），原名羊锡智，又名清全，汉源县富林镇人，幼年在私塾读书，后随富林武生罗应魁习武，及长，参加袍哥，为袍哥大爷器重，因比武群斗，牵连命案，被捕入狱。知县钟寿康判处罚银300两，取保释放。后在督修大相岭官道中有功，被委为富林团总。1916年，四川边军暂编陆军汤营起义讨伐袁世凯，被驻守清溪的边军王致和击败，退守大渡河南岸。羊仁安站在王致和一边，迫使起义军缴械、遣散，从中获得一批枪支弹药，壮大了武装势力。1917年，建南屯垦使兼前后五营汉军统领张汝南拥护广东护法军政府，奉命讨袁。马秀英的祖父就是在这一时期协助羊仁安的军需后勤。大相岭山势崎岖，起伏难行，上下山即有百余里路程，是古代交通的必经之地，南方丝绸之路即取道于此，是为相岭古道。据传，诸葛亮南征时走的就是相岭古道。后来明代文人杨慎被贬云南，由相岭古道入滇，留下“九折刺史坂，七擒孟获桥”的著名诗句。

　　1925年，羊仁安已经官至川边军总司令。这个时候，吉狄马加的外公延续了家族的管辖地域，其主要居住地就在彝语称为尼子马烈的地方（现汉源马烈乡），宅院的建筑风格是彝汉结合的，解放后除了留下少量给马加外公和两个姨妈居住外，其余的都交给了乡里作为公产统一管理，这些房子在上个世纪七十年代末还在使用。马加外公尼子伍且在汉源县城也置有房产，生了九个小孩，两个夭折，存活了七个，其中马加唯一的舅舅，年轻有为，官至川边军的团长，可还是因为疾病英年早逝。外公尼子伍且思想开明，安排小孩上私塾，从小给予良好的教育。马加的母亲马秀英受到过系统的汉文明教育，比如四书五经、诗词歌赋以及书法等，对吉狄马加后来用汉语写作、走上文学道路，包括爱好书法，都有深远的影响。1951年，马秀英参加革命，据说有一个老师是地下党，推荐了她们姊妹几个加入。她们参加了民改工作队，从汉源来到大凉山。马加的母亲参加医疗工作队，加入中国共产党，上卫校进修，当了医生，后来成为凉山州卫校的第一任校长、凉山州人民医院的副院长。

　　马秀英家境富裕，从小生活优渥，过着衣食无忧的日子，精通汉语和彝语，汉语的许多俗语、成语、典故，她都能信手拈来，彝语的尔比尔吉(蕴含先贤智慧的格言谚语)，她也是手到便拿。她会用汉语中的俚语“屋檐水点点滴”教育孩子要孝顺父母。从小耳濡目染，吉狄马加的诗歌语言，从某种意义上，受到了母亲较深影响。

　　一个诗人和作家在童年和少年时代，母亲产生的影响是潜移默化、润物无声的。《追忆似水年华》中的很多描写都呈现出作家对母亲深深的依恋，比如他小时候因为家里有客人来，不得不早早上楼睡觉，但是因为没能像往常一样得到母亲的晚安亲吻而百般纠结：“我等于连盘缠都没有领到就得上路；我必须像俗话所说‘戗着心眼儿’登上一级一级的楼梯，我的心只想回转到母亲身边去，因为母亲还没有吻我，还没有以此来给我的心灵发放许可证，让她的吻陪我回房。”1对于小马加来说，那“心灵许可证”和“盘缠”是什么呢？《诗经》《离骚》？唐诗宋词？还是……他未来熟练地操作汉语，作为一个诺苏人的孩子，他是怎样在两种语言中切换并感觉怎样的声音损失和语调的不谐？母亲的显赫家世和处于历史宏大叙事边缘的家风和荣光，又是怎样影响他观看世界的方式去调和两种不同的语言文明“想不到一块”的隔阂？海明威的母亲格蕾丝一直希望有对双胞胎女儿，未能如愿的格蕾丝，干脆把海明威当成女孩来打扮，给海明威扎辫子、穿裙子。受到母亲“摧残”的海明威，在性格上显得很“硬汉”。虽然海明威“硬汉”了一生，但也有着柔情的一面，甚至一生都挣扎在对自己性别特征和男子气概的不安和焦虑中。这或许就是母亲对他这一生的影响。王尔德是另一位从小被迫穿女装的作家。他从小穿女装，长大后穿“异装”，这两者之间是否有什么关联？王尔德出生后，也是因为母亲期待能有一个女儿，很长时间被当成女孩养育，穿着裙装，打扮成女孩模样，直到真正的妹妹出生，王尔德才换回男装。很可惜，妹妹在十岁时就生病去世，这令王尔德非常伤心。王尔德的母亲是一位诗人和政论家，喜爱社交，笔锋犀利，经常穿着奇异的服饰在家中招待宾客，王尔德成年后的很多做派，很大程度上也受到母亲的影响。“在那个名字叫尼子马列的地方，/祖辈的声名是如此显赫，/无数的坐骑在半山悠闲地吃草，/成群的牛羊，如同天空的白云。”2（《故土》）这种雄伟的场景当来自诗人母亲儿时的讲述，吉狄马加母亲家族的显赫地位和灿烂荣光，无疑给予了幼年马加深远的影响，至少悄悄地抬高了他的声音海拔，为他日后长期在高音区工作的强度提供了一种高于市井日常的视野支撑，同时培养了吉狄马加诗歌中的“贵族气质”，或者说情感中一种所来有自的高贵。2016年10月30日，吉狄马加的母亲去世，他饱含深情，写了《献给妈妈的二十首十四行诗》。这组诗总体体现了一种沉郁但又“哀而不伤”的风格，在悲痛中不沉溺，于追思里有隐忍，文本背后体现了诺苏彝族古老的世界观和生死观，也许正因此如此，他才能面对妈妈的死亡，以近似毕摩的口吻叙述——

　　当死亡这一天真正来临，

　　所有的诅咒都失去了意义，

　　死神用母语喊了她的名字：

　　尼子·果各卓史，接你的白马

　　已经到了门外。早亡的姐妹在涕泣，

　　她们穿着盛装，肃立在故乡的高地。

　　诺苏人崇拜自然和祖先，认为万物有灵，认为人死之后有三个灵魂，一灵魂守火葬场和坟墓，一灵魂和先祖灵魂相聚，一灵魂在家中灵牌处，会庇佑活人或后人。当这些观念转化为一种超现实或者超自然的视域性存在，就将古老的观念置入一种庄严肃穆的情境，平常语调中蕴含奇崛的精神性存在，它内在的超越性力量远胜浪漫主义的抒情和现实主义的沉痛，有了某种仪式感的庄严和悲剧的崇高，但是它又仿佛是一种诺苏人的日常，因为它源自丧葬仪式上毕摩念的《指路经》：“今晨黎明时，/出门骑骏马，/闻言望前行，/牺牲随赶去。”其中蕴含的深沉的挽留和爱之所及，就不仅限于母亲，而是一个民族。

　　悼念母亲，吉狄马加的情感是克制而隐忍的，讲述母亲的一生，其形式接近于诺苏彝族的克哲，在形而上和形而下之间自如回转。“姐妹们在院落里低声喧哗，/争论谁应该穿到第一件新衣，/缝衣娘许诺了她们中的一位，/只有大姐和二姐羞涩地伫立门前。//坐在火塘边的祖母头发比雪还白，/吊着的水壶冒着热腾腾的水汽，远处传来的是放牧者粗犷的歌声。”（《记忆的片段》）吉狄马加很少这样打开一个记忆的龙头任其流淌，静静“观看”，直至阳光照临和声音传递到很远的地方。即便在《迟到的挽歌》中，也没有这样的停顿，没有出现这样一种情感克制的“旁观”。真切明晰的画面，触手可及的日常风俗，它不是作为意象而是作为存在者彼此映照，成其所是。母亲“历史性地逝世了，母亲又视域性地永远存在。”3

　　一个成熟的诗人总是能够熟练自如地操作语言的长短镜头，聚焦凝视和缓缓的长镜头扫描，宏观视野和微观焦点的交织，自然将存在置入更广阔的时空。面对母亲去世的沉痛事实，吉狄马加的意识中会条件反射般出现诺苏彝族古老的世界观和生死观，那里有一个民族的精神慰籍的源泉，“河流朝着一个方向流淌，”时间的不可逆必须依靠精神的可逆和拒绝单向度的生活方式，才能抵抗某种绝对的力量，比如死亡。“不是靠幸运的方式才存活到今天，/旋转的酒碗是传统的智慧。”（《生与死的幕布》）这样的诗句对于诺苏人来说一定心领神会，他们会想起古老的酒文化中“转转酒”习俗，大家围成一个圆圈席地而坐，主人家先斟半碗酒，拿给左手的人，接酒的人用右手接过，然后传给在座的年纪最大的人，表示尊老。接下来依次每个人喝一口，轮流饮尽一碗酒，主人再斟酒，再次开始。宾主尽欢，不论地位高低，至真至诚的情感表达有着鲜明的形式：圆，圆圈，每个人构成那个圆圈的一部分，共同成为一股抵抗线性时间的力量。圆的开放和无限性象征，给予彝族人智慧：以火塘或火把为中心的圆，使得火成为他们生命的激情和力量的源泉。“你们的灵魂曾被火光照亮，/但在那无法看见的颜色深处，/也留下了疼痛，没有名字的伤口。”（《命运》）火的悖论性存在和它的秘密，当然没有谁比诗人和他所属的那个民族有着更为深刻具体的体察，就像诗人的父母参加社会主义革命，信仰坚定，“再没有过回头和犹豫”，彻底从诺苏彝族的过去和历史走出，也许在诗人看来，不是圣徒只不过“没有赤脚踏上荆棘”，这种深沉的情感无关乎意识形态，而是从世界文明的视点去打开一个语言的取景框，并将母亲乃至整个父辈的命运纳入其中。而诗人始终具备清醒的现代性批判意识在于，“亡灵长眠在宁静的山岗之上，/白色的石头在向活人低语：/死亡才刚结束，生命又开始疯狂。”（《墓前的石头》）直接，简洁，显示了高度的概括力和敏锐的洞察力，正如耶胡达·阿米亥4在一块阿门石上看到的“阿门”的坚硬和柔软的双重性和人类对耶路撒冷一次次毁灭的疯狂。诺苏人墓前的石头的含义也许不同于汉族的碑石，也不同于犹太民族坟上的石头，它开口说话，比起诗人开口，无疑更具讽刺和教谕的力量。

　　死亡是一个终极性的视角。死亡的存在促使人类以时间的长度来理解生命，从终极视角来规划人生，从而追寻活着的意义和价值。在一般人的认知中，死亡是冷酷的、令人恐惧和忌讳的，但是即使将它抛之九霄云外，并不意味着它不存在，相反直面死亡是一种智者的态度。列夫·托尔斯泰5《伊凡·伊里奇之死》中格拉辛说，“我们都是要死的”，他告诉人们，要“始终以一种恬静、坦然的姿态面对一切，以带着忧思的欢快做着一切”。因而使人感到死神其实并不是人们想象的那样可怕，相反它会以一种看似恐惧冷酷，实则温和慈悲的方式启人心智，将人引向生命的明亮处。吉狄马加从诺苏彝族的生死观中发明了一个死亡意象：黑色的旗帜，黑色在诺苏彝族的审美观念里是高贵的象征，而旗帜象征着方向、标志和归宿。“像鸟的翅膀/一直飞翔在昼夜的天空，/随时还会落在受邀者的头顶。”它除了寓示一个人的死的尊严，也表明了它的必然性——“冥府的通知被高高举起，/邮差将送到每一个地址，/从未听说他出现过差错。”而母亲尼子·果各卓史坦然迎接，“为自己缝制了头帕和衣裙，/跟自己的祖先一样，她迎接了死亡。”（《迎接了死亡》）当然，吉狄马加是一个诗人，也是一个母亲的儿子，他当然不是一个冷冰冰的理性主义者。事实上，所谓理性只是作为感性之痛的一种药剂。“我的妈妈已经开始上路，/难怪山坡山的索玛6像发了疯。/白昼的光芒穿过世界的核心，该被诅咒的十月成了死期。”（《这是我预定的灵床》）妈妈上路了，人称转换了，他的悲痛之情尽形于色、露于言。

　　当代诗人经历1980年代的后现代先锋诗潮洗礼以后，回到个人，回到日常，回到语言本体，就像那个动荡不安的世纪之初埃蒙德·胡塞尔的振奋人心的口号：“回到事物本身。”7此后诗人们小心翼翼地和带有本质主义色彩的大词“划清界限”，也时刻警醒自己一不小心成为某代言角色。吉狄马加和同时代诗人的不同在于，他从年轻时就表现出坚定的彝族文化身份认同的自觉，尽管他从未以代言人自居，只是不自觉地为本民族履行了自己的文化使命。同样，到了二十一世纪，随着的视野日益广阔和思想的不断成熟，他作为一个诗人已经形成了一种关注整个人类命运的自觉，或许由此发出的声音在不同的语境中不一定那么令人信服，因为在随着诗学更新，诗歌接受学也发生了很大的变化，但是在与亡母的对话中，这些沉痛的启迪不再以一种宏大抒情表现，而是以一种动人的心灵之音的形式。“你躲在木楼的二层捉迷藏，/听见妹妹说：姐姐可以找你了吗？//经常拿出发黄的照片，/对旁人讲解，背着沉重的药箱，/访问过许多贫病交加的人。//人活着是否需要理由？/是你给了我们另一个答案，/谁也不能剥夺，回忆的权力。”（《回忆的权力》）换句话说，他是在人类学意义上捍卫自由的权力。在另一首诗中，他几乎是向母亲说出誓言，“为了捍卫人的权利，我不会后退。”（《我不会后退》）这对于作为政治家的吉狄马加来说，自然深知实现这一诺言有多么大的难度，因为即便在物质如此发达的今天，人的权力得不到保障的情形仍比比皆是。也许这样的“誓言”，与他小时候跟随父亲在五七干校的经历不无关系，由于“出身不好”，母亲被强迫在医院的供应室“劳动改造”，父亲在“文革”时期也受到冲击，父亲为了儿子的安全和减轻妻子的压力，不得不设法把他带到普格荞窝农场，和他一起生活。吉狄马加从没有谈起这段经历，但少年时代的经历，不可能不引起他的深思。因此他总是发出这一类声音，看似空洞，实际上有着深远的经验支持，如此珍贵，除了显示出他的胸襟和格局，也带来了某种令人振奋的力量。

　　在诗人心中，母亲的地位是崇高的，“像一座圣洁的雪山，/也如同浩瀚无边的大海，”，“甚至高过了任何君王的冠冕，”，母亲的手就是护身符，母亲就是心灵的归宿，“那时只有我回到了家，/她才会起身离开黑色的沙发，/迈着缓慢疲惫的脚步，/回到自己的房间休息，//……直到现在我才明白，/母亲两个字还有更深的内涵。”（《等我回家的人》）母亲美好的形象，会从她生前用过的任何一件器物显现，比如一把木梳，“他们说她的长发乌黑清亮，/像深色的紫檀闪着幽暗的光，/无论她走到那里，总有人会闻到/她的发辫散发出的皂角的馨香。”（《黑色的辫子》）也许母亲是他的文学道路最初的引领者，他从母亲的言语里感觉到语言的魅力，“她的话却如同语言中的盐。”“她巧妙地用一句祖先的格言，/刹那间让人置身于一片光明。”“是她让我知道了语言的玄妙，/明白了它的幽深和潜在的空白，”（《母语》）甚至母亲死后，成了这片土地“隐形的主人”，“沿着暮气氤氲的那条小路，/妈妈的身影又若隐若现，/朦胧中是依稀垂下的眼睑。……看不见的手还在用羊毛编织披毡，腰间晃动的是“来回如飞的梭子。”（《隐形的主人》）诺苏彝族织布用的织机不像汉族的织机，它被称之为腰机，一端捆在妇女的腰上，它比脚踏的织机肯定要更加让人辛苦。我们由此看到，吉狄马加已经将母亲看做那片土地上诺苏民族的母亲，对母亲的思念和爱，也悄然延伸为对一个民族深沉的爱。

　　一个诗人对母亲的追念，为母亲立传，所有的情感动机最终归于对存在的信念。母亲的离去，一个家族的传统最近的一环沉默了，若是此沉默处语言缺席，也就意味着传统会出现一个断层或豁口。推而广之，一个民族、一个国家亦如是。文明之链就是在一代又一代人的存在在语言行动中铸就。吉狄马加深切地感觉到这样一种逝去又无所不在的传统，如风，看不见，摸不着，无形又随物赋形，“无处不在无所在”，这是一个精湛的意象，很早就出现在《自画像》中，现在母亲的离去使朦胧的感觉变成更加明晰的语言形式，吉勒布特的召唤，犹如妈妈常会想起的故乡的风——

　　妈妈常会想起故乡的风，

　　每当这样的时候，她会将风描绘。

　　难怪在我们部族的史诗中，

　　那永恒的风被植入了词语的石头。

　　那风穿过了大地麦芒的针孔，

　　从哪宇宙遥远的最深处传来。

　　只有风连接着生和死的门户，

　　谁也无法预知它的方向和未来。

　　妈妈说，如果你能听懂风的语言，

　　你就会知道，我们彝人的竖笛，

　　为什么会发出那样单纯神秘的声音。

　　那风还在吹，我是一个听风的人，

　　直到今天我才开始隐约地知道，

　　只有风吹过的时候，才能目睹不朽。

　　W·H·奥登有一首诗《风》，把风看作上帝吹给人类鼻孔的生命之气，神学的冥思通过风的演化而具象化了，他探索了身体的神圣与复杂以及它与日常生活的微妙关系。当代诗人吕德安在《继父》一诗中描述了一座房子中的“石头遗址”，荒凉，突兀，但是风吹拂着，拓展了他的听力范围。相比奥登的玄奥和吕德安的神秘，“风”在吉狄马加笔下更加明朗，这“风”源自古老部族的史诗和音乐，源自大地和天空，是“生和死的门户”的连接者，是不朽的目睹者。我们不能简单将它指认为传统，至多说它如同传统的气息；我们也很难将它归纳，但又可以感觉到它的存在。

　　《献给妈妈的二十首十四行诗》采用了五音步但非严格抑扬格的形式，也许不自觉地回应了诗人青年时代喜爱的巴勃罗·聂鲁达的《二十首情诗和一首绝望的歌》，只是没有“绝望的歌”，这合符吉狄马加乐观的天性。诗歌形式的庄重和语言的典雅，与悼念母亲的情感相称。它没有《迟到的挽歌》那样“雄心勃勃”——试图以挽悼父亲为语言契机，对诺苏人悠久的历史传统进行重新命名，而是从一个民族文化的毕摩（代言人）回到了“个人”——一个悲痛中思念母亲的儿子，诗的声调降下来了，不再是一个高音的辽阔，而是一个低音的沉郁，一种低吟，一种冥思。气息的沉潜，语言的专注，主体抒情的克制和隐忍，使得全诗的语言形象更加鲜明，不是作为一种意象化的思辨，而是让存在者在沉哀的气息中结盟而来，互相照亮，互为呼应，呈现了一个母亲、一个部族历史和当下的共时性存在。而就语言的质朴简洁和风格的庄重清朗而言，它无疑是吉狄马加最好的作品之一，也有足够资格荣登中国当代诗的排行榜——不论它是否在现实中存在。

　　1 [法]普鲁斯特《追忆逝水年华》

　　2 尼子马列，彝语地名，诗人母亲的故乡。此诗引自《献给妈妈的二十首十四行诗》，中国少年儿童出版社，2017年。以下引诗皆同。

　　3 同第一节注2。

　　4 [以色列]耶胡达·阿米亥（1924-2000），以色列诗人，诗作被译成数十种文字出版，在以色列和欧美文坛享有巨大的声誉，被称为当代最伟大的诗人之一。

　　5 格拉辛，列夫·托尔斯泰《伊凡·伊里奇之死》中的人物。

　　6 索玛即索玛花，汉语称杜鹃花。原注。

　　7 [英]莎拉·贝克韦尔《存在主义的咖啡馆》，第10页。沈敏译，北京联合出版公司，2017年。

　　3

　　达基沙洛，一个生长蕨芨和燕麦的地方。诺苏人总是这样介绍他们的家乡，就像他们说，布拖，又称吉拉补特，一个有刺猬和松树的地方，言语间，自然而然饱含着对大自然的感激之情。从布拖县城驱车前往达基沙洛，需要翻过四座山峰。盘山公路沿着山峰婉转，上下起伏。道路狭窄，只够一辆车通行，当对面来车时，有一辆车就朝着稍微宽阔的地方退让。

　　达基沙洛国际诗人之家在一个高地上，站在高高的塔楼往四野眺望，四周是雄伟的山脉——乌科梁子、阿布泽鲁两大山脉由南向北环绕，下面是河流、峡谷和坡地，人烟稀少，到了六七月，坡地上，到处都是绿油油的玉米和正在开花的苦荞。碧绿的群山在阳光下闪闪发光，白云悠悠，如同山岭上的羊群。在南方和北方一片酷暑的七月，这里天气凉爽，清风拂面，尤其让人感觉到它像一个清凉的世外桃源，一个“诗人的吉尔”，一片现代性喧嚣之外的庇护地。

　　这座建筑具有瓦板房的质朴风格，一横两纵，中间是庭院。吉狄马加祖上，有十五代人在这个地基上先后筑屋居住。在这里还留传着一个故事，吉狄家族阿底支系，自从搬到了这里，人丁十分兴旺，其中一代生了十三个儿子，有一天大雪漫天，母亲站在门口数这十三个牧羊、打猎和从事其他活动陆续返回的儿子，为了方便记数，嘴里念念有词，一个、两个、三个……，可见这个地方是一个福地。吉狄马加《诗人的结局》曾经写到这个情景——

　　我不知道，

　　是1643年的冬天，

　　还是1810年彝族过年的日子。

　　总之，实际上，

　　老人们都这样说。

　　在吉勒布特，

　　那是一场罕见的大雪，

　　整整下了一天一夜。

　　住在这里的一家人，

　　有十三个身强力壮的儿子，

　　他们骄傲的父母，

　　都用老虎和豹子，

　　来为他们的后代命名。

　　鹰的影子穿过了，

　　谚语谜一般的峡谷。

　　大雪还在下，

　　直到傍晚的时候，

　　妈妈在嘴里喃喃地

　　数着一个个归来的儿子。

　　“一个、两个、三个……”

　　她站在院落外，

　　看着自己的儿子们，

　　披着厚实的羊毛皮毡，

　　全身冒着热气。

　　透过晶莹的雪花，

　　她的眼睛闪动着光亮。

　　这一切都发生在这里。

　　一块破碎的锅庄石，

　　被坚硬的犁头惊醒，

　　时间已经是2011年春季，

　　他们用手指向那里：

　　“你的祖先就居住在此地！”

　　燃烧的牛皮在空中弯曲成文字。

　　一个词语的根。

　　一个谱系的火焰。

　　被捍卫的荣誉。

　　黑色的石骨。

　　从鹰爪未来的杯底，

　　传来群山向内的齐唱。

　　太阳的钟点，

　　从未停止过旋转。

　　我回到了这里。

　　戏剧刚演到第三场。

　　因为父子连名的传统，

　　那结局我已知晓。

　　从此死亡对于我而言，

　　再不是一个最后的秘密。

　　这不是一场游戏，

　　作为主角，不要耻笑我，

　　我是另一个负重的虚无，

　　戏的第七场已经开始……

　　我们可以想象那个眼睛晶莹的母亲站在雪地里，有着一种怎样的自豪和幸福感？我们也由此发现传统的接续不单依赖父子连名，还要有一个坚实的诗意发生地：对于吉狄马加来说，这个地点就是达基沙洛。也许正因为达基沙洛和周围的群山的永恒存在，让我们有了拒斥虚无的理由，或者诗人由此找到了作为“另一个负重的虚无”的原因。吉狄马加对传统的重构之所以有效，之所以没有沦为上个世纪八十年代寻根文学的昙花一现，其根本在于它不是一种精神高蹈的个人化形而上想象，而是有根的，深深扎在诺苏彝族的大地上，与达基沙洛的瓦板房、群山和峡谷，和诺苏人的日常生活紧密相连，有一种真正的血脉贯通。

　　现在客厅中央的火塘，长着三个羊角一样的东西，叫锅庄石，用于放置铁锅。上面从房梁上，也可以吊下一个水壶或铁锅。熊熊的火苗、水壶的嘶嘶声和长者喋喋的讲述，或许就是在这里，吉狄马加在童年就构建了一个感性的诺苏彝族世界。“一种文化总存在于一定的空间和时间，且正如它于这两大维度之中的存在一样，它也将在其间消亡。”1达基沙洛不像策兰的故乡切尔洛维茨——曾经是哈布斯堡王朝的属地，先后划归奥匈帝国、罗马尼亚、前苏联和乌克兰，这期间经历了两次世界大战和冷战结束的苏联瓦解，孕育诗人策兰的烙有鲜活的犹太德语印记的文化，对诗人策兰来说是永远消失了，了无踪迹——按照策兰在《布莱梅演讲》中的说法——“遁入了无根可循的状态之中。”而达基沙洛依旧在，虽然只会讲彝语的祖父和后来学会讲汉语的父亲都不在了，达基沙洛依旧在，它意味着一个家族、一个民族的传统没有被连根拔起。这是祖宅，祖灵地，瓦板屋保留了原初的形象，土墙依然是泥土的颜色——只不过它不再是泥土，而是一种泥土色的外墙涂料。

　　从瓦板屋顶飞过

　　它没有声音

　　还是和平常那样

　　微微地振动

　　融化在空气中

　　隐约在山的那边

　　阳光四处流淌

　　青色的石板上

　　爬满了昆虫

　　有一节歌谣催眠

　　随着水雾上升

　　迷离的影子

　　渐渐消失

　　傍晚的时候

　　打开沉重的木门

　　望着寂静的天空

　　我想说句什么

　　然而我说不出

　　——《感受》）2

　　神秘又明晰，清澈而悠远。“瓦板屋”为吉狄马加建立一个观看世界的基本视点，给予了他一个文化和经验空间：屋中央的火塘，墙上挂着的羊头，书架上置放的彝文经典……这间瓦板屋是吉狄马加真正的祖居地，而不是在昭觉和西昌随父母居住的房屋——那些房子在社会主义计划经济时代随着单位的变动而变更了主人，而在市场经济时代的小区，商品房更失去了家宅的属性而更多商品和金融属性，只有祖宅之地是真正的情感和文化意义上的空间。“家宅是我们在世界中的一角。我们常说，它是我们最初的宇宙。它确实是个宇宙。它包含了宇宙这个词的全部意义。”3而诺苏彝族的宇宙观、生死观和关于人类起源的古老神话，正是在这间瓦板房一点点进入吉狄马加的精神世界，就是他每年过年随着父亲一次又一次来到这个地方时候，外面大雪飘飞，室内火光熊熊，亲人们欢聚一团其乐融融，就是在这样的夜晚。在诺苏彝族的史诗《勒俄特依》中，创世纪不是“盘古开天地”，不是“上帝创造万物”，而是由自然物演化而成的。《勒俄特依》是这样描述人类和其他十一种物种的起源：“变化变化着，/天上掉下泡桐树。/落在大地上，/升起三股雾，/升到天空去，/降下三场红雪来。九天化到晚，/九夜化到亮，/为成祖先来融化，/为成人类来融化，/做了九次黑白醮，/结冰来做骨/下雪来做肉，/吹风来做气，/下雨来做血，/星星做眼睛，/变成雪族的种类。/雪族子孙十二种。/有血的六种，/无血的六种。”当古老的传说以火塘边的夜聊或彝文经典的形式进入吉狄马加的视野，当他在语言中再次返归“瓦板屋”，傍晚打开沉重的木门，望着一节歌谣随着水雾上升，“迷离的影子渐渐消失”，那种“水生天地”、“水是万物的本源”的古老宇宙观觉醒了，而当下像雾一样正在消失的，不就是那几千年绵延下来的传统，他想说句什么而说不出的心境，在这样的背景下，就不难理解了——“此中有真意，欲辩又忘言”，多少带着一点无以言说的忧伤和无奈。当然，现在这里已经是一个公共文化空间，其管理和归属都由当地乡政府和达基沙洛国际诗人之家共同负责，老诗人贺敬之专门题写了“达基沙洛国际诗人之家”的铭牌，来自世界各地的许多诗人都到访过此地，参加过数十场在这里举办的“诗人的职责就是返乡”等对话和交流活动。

　　吉狄马加祖上所属部落为黑彝，即诺苏彝族，也称诺苏人。目前分布在中国西南腹地的四川、贵州、云南等省的彝族共有九百多万人口（中国统计年鉴-2021），其中有数百万人口依旧讲着属于藏缅语系的彝语。诺苏是彝族这个古老而神秘的民族中人口最为繁盛的支系，有自己的神话传说，有口耳相传的史诗和长篇叙事诗，比如《勒俄特依》和《支格阿鲁》。诺苏彝族的图腾是山鹰——用鹰爪做的酒杯，在博物馆的玻璃柜台里被射灯照着。对于一个彝族诗人来说，饮酒可能有一种庄严的仪式感，当嘴唇挨近，耳朵和心灵都会向那神灵般的存在敞开——吉狄马加的《鹰爪杯》表达了那种不无神圣的情感。诺苏彝族还有自己的送魂经，又称指路经。当超度一个亡灵上天堂的时候，毕摩（即祭奠仪式中祭司）手里摇动着一个杵形法器和一个小铃，穿过烟火，嘴里念念有词，这和汉文明中的师公（或道士）有点类似，只不过师公手里是打着一个幡子，念的经文也不同。毕摩是彝族文化的集大成者，是祭司、医生、教师，是文化传承者，担负着比师公更重大的文化使命。今天的彝族村落在国家“精准扶贫”的政策实施下，贫困家庭只要出一万块钱就可以在自己的土坯房原址拥有一栋盖着蓝色玻璃钢波纹瓦的新房，诺苏人居住的区域和国家的其他贫困地区一样，彻底改变了贫困的面貌。但是整齐划一的建筑外形，也使得过去的民居的差异和个性，完全消融在统一性之中，失去了独立的风格。在这些焕然一新的村落里，你仍可以遇见头戴蘑菇状黑毡帽的毕摩。毕摩不在葬礼上念经或者驱瘟仪式上作法的时候，他们通常在村子的一个僻静角落呆着。在诺苏彝人居住的村子里，你随处可以看到毕摩在为人作法祛病或者为死者念指路经，他的旁边通常会有一个族人在维护着一个火堆。经文通常被抄写在莎草纸或是薄薄的羊皮上。彝族还有一类神职人员，叫苏尼，是巫师——头发凌乱，长可及胯，腰间挂着一面带箍的腰鼓，神思恍惚地一边跳舞一遍击鼓唱歌，一连持续几个小时地蹦跳唱歌4，不禁让人感叹他的不竭能量是不是有神助。苏尼是神灵附体，不像毕摩是世代家传，具有更高的社会地位。吉狄马加的《毕摩的声音——献给彝人的祭司之二》表现了他对毕摩的理解和崇敬之情——

　　你听见它的时候

　　它就在梦幻之上

　　如同一缕淡淡的青烟

　　为什么群山在这样的时候

　　才充满着永恒的寂静

　　这是谁的声音？它漂浮在人鬼之间

　　似乎已经远离了人的躯体

　　然而它却在真实和虚无中

　　同时用人和神的口说出了

　　生命与死亡的赞歌

　　当它呼喊太阳、星辰、河流和英雄的祖先

　　召唤神灵和超现实的力量

　　死去的生命便开始了复活！

　　在二十世纪八十年代的中国诗歌场域，这样的诗写已经不能简单用浪漫主义或寻根文学的标准去衡量，它无疑是现代汉诗中一个陌异的声音，是一种完全不同于唯物主义视野里的语言景观，是以万物有灵和生死不间断的观念对人鬼中介的深情洞察。诚然它含有一种强悍的命名意志，写作主体的声音远远覆盖了“毕摩的声音”，但是站在诗人立志做一个“诗歌的毕摩”的角度，就不难理解这种命名的迫切。在另一首献给毕摩的诗里，诗人毫不隐讳地说出他对毕摩的定义，在他看来毕摩就是“一种文化”，就是“智慧和精神的象征”，甚至本身，“就在他渐渐消隐的午后/传统似乎已经被割裂/史诗的音符变得冰凉”。尽管直抒胸臆，在艺术上多少显得稚嫩，但是其情感的真挚，炽热，却是那些历史文化的个人化想象和伪形而上高蹈抒情不可同日而语的。

　　诺苏彝族自诩骨头硬，血统纯洁，属于高等级的种姓，凉山谚语如此形容，“黑彝一滴血，要值九两黄金。”1956年民主改革之前，黑彝是凉山诺苏彝族最主要的统治阶级。但是，如上所述，在吉狄马加的记忆里，那些祖上所属百姓，是他父亲的养育者，是亲人，他早就给他们替换了一个概念：亲戚。每年冬天，乡下的乡亲背着过年的猪肉，在风雪中跋涉，送往百里外的昭觉，而马加的父亲也是年年过年要回去的，那时交通不便，天气寒冷，去到达基沙洛那个群山环抱的乡村，不知是何等艰难，妹妹不去，小马加是每年定要随父亲一起去的。这种情感一直在血液里流淌，从来没有改变。2023年初夏，来自全国各地的诗人和批评家在达基沙洛参加一个主题为“诗人的吉尔——漫游与返归”的研讨会，会议中场休息时，我看见一个身材清瘦，穿着彝族服饰的老人朝檐廊走来。他的脸布满皱纹，黝黑发亮，神情安详，并不显出内心的兴奋。他和吉狄马加靠墙坐着，用他们诺苏人的语言交流，就像两个安静交谈的老兄弟。我想一个诗人，只有在这样的时候，才能找到那个只属于他自己的一个更真实的世界。

　　吉狄马加接受彝族文化的熏陶，更多来自他堪称望族的父系，祖上的显赫历史和荣光，耳濡目染，口口相传，无形中培养了他的民族自豪感和英雄主义情结。小时候他和家乡其他少年一样，爱好骑马。大半生过去，他说起当年飞身上马的情形，仍不无自豪。“你现在还能骑马吗？”在布拖县拖觉乡的蓝莓基地，有人问。“我现在会把马压垮啰，”他指了指自己发福的身子，笑着说。拖觉是一片坡地平缓的草原，大面积种植布拖本土嫁接的优质蓝莓，两边是深绿和浅绿交织的连绵大山——以前可能是一片莽莽苍苍的原始森林，后来砍光了，近年来随着环保意识的加强和国家政策加大保护力度，大山又绿了。这是一片诺苏人四千年前就住过的地方，中间走了，过了两千年，又回来了。吉狄马加的《彝人之歌》、《让我们回去吧》就是基于这一历史背景写出，先后被吉克曲布、奥格阿杰作曲，由山鹰队、太阳部落演唱，深情，忧伤，词曲熔铸成更为感人的声音。这首歌在诺苏人聚居区广泛传唱，在昭觉的一次晚宴上，一个来自某乡镇的八零后青年深情地唱了这首歌，他不是歌手，其职业身份是某个乡镇的党委书记。他的歌声感染了在场的每一个人。大家情不自禁地唱起来，仿佛都置身一片牛羊静静吃草的山冈和草原。“让我们回去吧。”这里多美，这里夏天空气凉爽，天空明净，山脉雄峻，河流闪亮，一个少年骑着没有马鞍的山地马飞奔，蹄声得得倏忽远去。马加说，“彝族崇尚英雄的精神，是来自于我们血液的东西，骑马不穿鞋，上马不借坎，对诺苏人来说，借着坎上马，都是一种耻辱。过两天就是火把节，你们去看赛马就知道啦。”他吃了一把一个彝族妇女递上的蓝莓，接着说，“而且过去不同家族里有什么事，死人或嫁娶，我们都是要拿钱的，这是彝族传统社会的美德。”从进入彝族传统社会特殊的结构，我们看到了被刻意固定的一些所谓的宣传，与现实中实际的社会关系形成鲜明的对照。吉狄马加出生在一个新的社会发生变革的时代，父母是国家干部，受过规范的没有中断过的正规教育和世界文化的熏陶，他当然不是一个文化保守主义者，而是站在文化多样性和多元共存的高度，来看待面临汉文明和现代文明双重影响下彝文明的处境，他没有经历民主改革以前诺苏人的生活，他的祖父——曾经的部族头人，他并没有见过，他和妹妹拉卓这一代只是从上一辈那里听说爷爷年轻时的帅气——“身材高大，目光炯炯，在马背上威风凛凛”。“奶奶的人才倒差一点”——这是马加说的，他对我说的时候嘴角泛着一丝笑意。

　　也许从吉狄马加离开大凉山的那一天，一个声音一直在召唤他。他一次又一次在语言中返回，回到吉勒布特这块清凉地。童年故土，诗歌梦想的摇篮，就像亚历山大之于卡瓦菲斯，马贡多之于马尔克斯，若阿勒-法久特之于桑戈尔，二十世纪初福克纳更是创造了约克纳帕塔法的文学神话。没有什么比童年故土更能使诗人和作家与世界建立更为真切的关系。吉狄马加不断地听从吉勒布特的召唤，一次次回到故土的山岭或牛栏，早期就创作了一批成色上乘的诗作。比如《老去的斗牛——大凉山斗牛故事之一》《死去的斗牛——大凉山斗牛故事之二》《头巾》《骑手》《老人谣》等。这些诗作无不是深深沉入彝民族的文化深处，屏住呼吸，深情凝视，在语言的沉默中还原了一个民族的心灵和精神的形象，坚韧，勇敢，甚至悲壮。《死去的斗牛》以冷静的叙事和个人化想象，塑造了一条濒临死亡的斗牛形象——那头有气无力的斗牛在哀伤和绝望之际，仿佛听见远方的原野上昔日的斗牛场有一头斗牛向它挑战——

　　于是，它疯狂地向那熟悉的原野奔去

　　就在它冲去的地方

　　栅栏发出垮掉的声音

　　小树发出断裂的声音

　　岩石发出撞击的声音

　　土地发出刺破的声音

　　当太阳升起的时候

　　人们发现那条斗牛死了

　　在那昔日的斗牛场

　　它的角深深地扎进了泥土

　　自觉抑制那个时代普遍的认识论冲动，而从事物的关联性中去呈现存在，让诗意真正在语言的观看和倾听中，澄明，敞开，一个民族骨子里的英雄主义，也就有了明晰而生动的形象，而就情感的强烈和真挚而言，它其实还有着深厚的民俗学渊源。

　　1 [德]沃夫冈·埃梅里希《策兰传》，26页，梁晶晶译。南京大学出版社，2022年。

　　2 吉狄马加《诗歌集》，42页。江苏文艺出版社，2013年。文中引用诗句除特别注明外，均引自此书，不另加注。

　　3 [法]加斯东·巴什拉《空间的诗学》，第3页，张逸婧译。译文出版社，2013年。

　　4 参见《为土地社生命而写作——吉狄马加演讲集》中梅丹理（美）《彝族缪斯之子》，403页。外语教学与研究出版社，2013年。

　　4

　　诺苏彝族每年的火把节，是怎样牵动一个诺苏人的心？火把节有一个英雄主义色彩浓厚的传说。在布拖的火把节广场看台上，一个彝族妇女对我说，相传很早以前，天上有个大力士叫斯惹阿比，地上有个大力士叫阿体拉巴，两人都有拔山的力气。有一天，斯惹阿比要和阿体拉巴比赛摔跤，可是阿体拉巴有急事要外出，临走时，他请母亲用一盘铁饼招待斯惹阿比。斯惹阿比认为阿体拉巴既然以铁饼为饭食，力气一定很大，便赶紧离开了。阿体拉巴回来后，听母亲说斯惹阿比刚刚离去，便追了上去，要和他进行摔跤比赛，结果斯惹阿比被摔死了。天神恩梯古兹知道了此事，大为震怒，派了大批蝗虫来吃地上的庄稼。阿体拉巴在农历六月二十四那一晚，砍来许多松树枝、野蒿枝扎成火把，率领人们点燃起来，到田里去烧虫。从此，彝族人民便把这天定为火把节。

　　诺苏彝族每年公历七月都要举行隆重的火把节，政府法定放假七天，整个彝族聚居区都弥漫着狂欢的气息，大街上少女穿着盛装，或披着坎肩，或穿着长裙，佩戴银饰或黑帽，一片窸窸窣窣的响声。青年男子穿着黑色彝族服装，身上有金黄的铜扣子装饰，他们赶着一群黑绵羊，鱼贯而去。到了火把节开幕，政府在火把广场举行盛大的仪式，当地的演员表演彝族的歌舞，唱着彝族的歌曲，在广场中央由毕摩庄严点燃高高搭建的松柴堆，熊熊火焰在汽油的助力下冲天而起。之后就是选美，赛马，斗牛等一系列活动。这一天人山人海，广场几个入口都挤得水泄不通，不得不动用警察维持秩序。傍晚开始火把游行，太阳落山，夜色中四处火光闪烁，一条条“火龙”涌向火把广场，当火把归于广场中央的火堆，人们就手拉手跳起了古老的彝族舞蹈，无论熟悉的，还是陌生的，所有的人都汇入到一个巨大的圆，以那堆熊熊大火为圆心……吉狄马加有一首诗叫《星回节的祝愿》，星回节即火把节，它的灵感源泉无疑是古老的传统火把节，节日的狂欢触发了童年的记忆和民族的自豪感——

　　我祝愿蜜蜂

　　我祝愿金竹，我祝愿大山

　　我祝愿活着的人们

　　避开不幸的灾难

　　长眠的祖先

　　到另一个世界平安

　　我祝愿这片土地

　　它是母亲的身躯

　　哪怕就是烂醉如泥

　　我也无法忘记

　　我祝愿凡是种下的玉米

　　都能生出美丽的珍珠

　　我祝愿每一头绵羊

　　都像约呷哈且那样勇敢

　　我祝愿每一只公鸡

　　都像瓦补多几那样雄健

　　我祝愿每一匹赛马

　　都像达里阿左那样驰名

　　我祝愿太阳永远不灭

　　火塘永远温暖

　　我祝愿森林中的獐子

　　我祝愿江河里的游鱼

　　神灵啊，我祝愿

　　因为你不会不知道

　　这是彝人最真实的情感

　　约呷哈且是领头的绵羊，瓦补多几是雄健的公鸡，达里阿左是一匹驰名的赛马。吉狄马加把大量的彝语带进汉语诗歌，丰富了汉语的语言库存。火的形象——从火塘的温馨，火把的热烈，到葬礼上松柴堆火焰的肃穆，它蕴含一种独特世界观，这在汉语里是全新的。吉狄马加作为一个用汉语写作的彝族诗人，他的声音的独特性始终和他的民族文化传统息息相关。不深入了解他的民族，以及他的民族习俗、神话、生活方式和民族性格，就很难理解他的发声方式。诺苏人看上去表情深沉，实际上性格豪放、粗犷，甚至彪悍，他们的性格在火把节一系列活动中展露无遗。丝毫不顾马蹄溅起的泥水，少年飞身上马。从大街上扶着银饰，一直款款走上舞台的少女。两只斗牛低头冲锋，砰的一声开始战斗。黑绵羊群像一团乌云涌来，预示着一场暴风骤雨……吉狄马加的英雄主义情结和先知（毕摩）的发声方式，更多生成于童年的记忆和经验。它不同于西方的浪漫主义的高亢，也不同于现代主义的张扬，是后工业化时代普遍的“冷静”中一份清澈的“热烈”，这个“高音”也许难为诺苏彝族地区以外的山川响应，但是大凉山的每一个山峰、每一个平坝、每一条河流，都会产生一种悠远的和声。而在更广阔的诗歌接受历程中，事实上，他的声音在安第斯山或阿尔卑斯山，早已产生辽远的回声。

　　二十世纪初伟大的哲学家维特根斯坦1说，仪式带有更多游戏的色彩，因此，仪式活动的意义即不在于某一特定目标的达成，而在于仪式活动本身。他强烈反对弗雷泽2“仪式活动本身是工具性的”这样的观点，而认为在仪式中，人们的愿望得到了表达和满足，而不在于其结果如何。“巫术赋予愿望一种表示”，“它表达一个愿望。”仅此而已。维特根斯坦还举例说，烧毁所恨之人的肖像，或“亲吻所爱之人的相片”，都不表明做这件事的人一定相信，照片上的对象会因此而遭难或蒙福；人们经常地做这样的事情，并不在于某一具体目的的最终实现，而在于泄愤或表达爱意。这在一定程度上表明，人类的某些仪式性活动，并非是功能性的。伽达默尔在论述“实现了”的时间或“属己”的时间引进了节日的概念。3节日庆典是一种不断稳定重现的活动，伽达默尔称之为“重返”。在伽达默尔看来，重返的节日庆典既不是对最初庆典的简单重复，也不是另一次截然不同的新庆典，实际上它是以不尽相同的方式对同一节日的表现。在节日独特的当下，它的回忆、现实和期待同时涌现，并将成为下一次庆典的记忆。在这个意义上，节日庆典表现出明显异于其他历史事件的独特性：“在变迁和重返过程中它才具有它的存在。”除了变化中的“重返”外，节日最突出的性质就是“同在性”。伽达默尔强调同在即“忘却自我地投入某个所注视的东西”。对伽达默尔而言，同在意味着“忘我”，也就是放弃主体性而“外在于自身”地存在，这构成节日中庆祝者的根本特征。在节日中，日常生活里各自忙碌的人们“不约而同地聚集”，以群体形态举行各种从古流传至今的活动，进行共同的生命体验。“假如有什么东西同所有的节日经验紧密相连的话，那就是拒绝人与人之间的隔绝状态。节日就是共同性，并且是共同性本身在它的充满形式中的表现。”吉狄马加的诗不是“忘我”，更多是主体性的表达，也许对于他来说，作为彝族文化的代言人或一个现代毕摩，这一使命意识的强烈妨碍了他“忘我”而将主体性“外在于自身”的节日的同在性的呈现，《星回节的祝愿》和《达基沙洛故乡》都错过了这样的语言机遇，但在一个诗人的青年时期，那种情感如此强烈，抑制不住，直抒胸臆，当然是更真实的。

　　今天诺苏彝族的火把节从民间自发转为政府举办，自然有服务于旅游产业的愿望，但是对于那些参与者，他们是自愿自发的，就像过去一样，少年牵出他最好的黑绵羊、山地马，少女穿上盛装、展示出母亲多年为她准备的银饰。参与活动本身给他们带来了巨大的快乐和民族的自豪感。我在布拖街头看见一个年轻的妇女穿着朴素的彝族服装，脸色黑红，眉梢带笑，三个小孩在她的身旁玩沙子，她始终笑眯眯地望着街上走过去的盛装的少女。我完全能够感受到她内心的快乐，拿手机悄悄拍下她，她竟浑然不觉。傍晚时分，天渐渐黑下去，整个高原小城再一次从四面八方涌来火把的长龙。这是又一次高潮。年轻的男孩拿着火把在地上碰撞，火花四溅，浓烟滚滚，烟火气呛鼻，他们嬉笑着，浑然不觉。我也点燃了一个花十元钱买来的火把，我终不能融进去，但是我理解了吉狄马加《星回节的祝愿》的发声方式，不如此，不能传达那样一种火一样的激情。

　　1 路德维希 约瑟夫 约翰 维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein，1889.4.26—1951.4.29），犹太人，出生于奥地利，二十世纪伟大的哲学家。参见《价值论与伦理学研究（2018上半年卷）》第116—131页，社会科学文献出版社，2018年。

　　2 詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer，1854.1.1—1941.5.7），享有世界声誉的古典人类学家,他出生于英国西北部的格拉斯哥，神话学和比较宗教学的先驱。

　　3 参阅宋阳《伽达默尔诗化哲学》，中国社会科学出版社，2021年。

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　　吉狄马加对诺苏彝族的地方性知识的储备令人惊叹。不论是丧葬习俗，还是神话史诗，甚至彝族服饰，他都如数家珍。他十六岁考上大学离开大凉山，那庞大的储备可能更多来自于童年的积蓄：夜话，火把节，婚礼或丧礼……这些才是它的直接来源，因而在他的经验里更具诗性的直观。彝族的服饰文化博大精深，在中国广大的土地上若干少数民族中，它的风格之独特和色彩变化之丰富，罕有其匹。川滇大小凉山的彝族，生活在群山环抱之中，峡谷深邃，巨流滔滔，半游牧的生活方式和高原的气候，以及古老的传说，形成了古朴独特的服饰风格。彝族人的三原色是黑红黄，以黑色为尊贵，色彩作为一种纯粹的语言符号，在服装上展现得最为充分。彝族男子穿大襟右衽、窄袖上衣，下着长裤。裤脚有大裤脚、中裤脚、小裤脚，分别标志不同地域的彝族。女子身着大襟右衽衣，下着百褶裙。由于彝族地区多雨，高原昼夜温差大，彝族男子都喜欢穿披毡和“擦尔瓦”，“擦尔瓦”可以昼为衣、雨为蓑、夜为被——在高原的草坡上，夜晚星斗满天，周围羊群渐渐歇息，牧羊人裹衣而睡，那是一幅怎样静谧悠远的图景。

　　在诺苏彝族的日常生活中，女子的头帕（头巾）是非常讲究的，甚至可以说是一套独特的语言符号系统。彝族女性生育与否，通常用头巾款式来表达，让社会公众一目了然。女性成年后，无论婚居与否，均梳双辫发型，或头顶长方形头巾，一旦生育子女，头上的长方形头巾就一律更换为荷叶型夹层圆帕，直到去世为止。具有生育能力的妇女，只要怀上首胎孩子，其父系家庭必为她专门缝制一荷叶型夹层圆帕，但通常数月或一年归还，以后由她自行缝制佩戴。倘若孕妇娘家已无家人，则首个荷叶夹层圆帕必由其父系近亲的族人代为缝制。女性通过佩戴荷叶夹层圆帕，与未生育或不生育的同性群体区分开来，彰显其生育能力和繁衍后代的功劳。对于不孕不育的女性，迫于装束规范和习俗惯制，她们不仅一生难有改变头饰的机会，且终生佩戴方巾相当于社会由此给她们打上了不孕不育的标识，当然这是在推崇祖先信仰和重视生殖繁衍的彝族社会对女性的歧视，如今在保留了传统风格的同时，连帽子的式样设计，也有了现代的元素。1

　　罗兰·巴特所说，“衣着是规则和符号的系统化状态，它是处于纯粹状态的语言。”这种纯粹状态的语言，也极容易在灵感的照耀下转变为诗的语言。在大凉山彝族地区，还有男人将头巾送给他的恋人作为定情礼物的习俗，吉狄马加依此写出《头巾》一诗，没有纠结于地方性知识的深奥，而是以头巾起兴，进入了凉山彝族人的爱情、命运和生存处境中，看似平静的叙事，其实蕴含着深挚的爱。

　　有一个男人把一块头巾

　　送给了他相爱的女人

　　或许由于风

　　或许由于雨

　　或许由于一次特大的山洪

　　彼此再没有消息

　　于是不知过了多少年

　　在一个赶集的路口

　　这个女人突然又遇见了那个男人

　　彼此都默默无语

　　谁也不愿意说起过去

　　两个人的手中

　　都牵着各自的孩子

　　——《头巾》

　　叙事性，歌谣形式（复沓）和口头讲述的克哲风格，和早期的《老去的斗牛》《死去的斗牛》和《猎人岩》等，从不同侧面构成一个民族深沉、丰富和陌异的精神世界。在二十世纪八十年代初期重视“我想起了什么”的诗歌美学标准下，其抒情的克制和叙事的扩张，实际上拓宽了诗的领地。诗的形式单纯，语言质朴，但是它已经超越了此一时期的流行美学，大约受到洛尔卡的谣曲写作和克哲口头讲述风格的双重的影响——诗人不是作为“当事人”，而是讲述者，对存在的观看或凝视，保持了一个适当的距离，是先“入户其中”然后“出乎其外”，恰切的语调确立了诗的基本调性：平静，从容，一改主体抒情的高亢激越，写作主体以一种更为克制的方式，抑制了情感，实际上达到的艺术效果是极大增加了情感的饱和度，同时也充分给予了语言以机遇：以“头巾”召唤词语，并“观看”不同人的爱情和命运，歌谣的复沓形式成就它的结构——在一个稳固的结构里，“头巾”带来的不同存在相互映照，互为张力，构成一个深闳而又单纯的语言世界。法国当代著名诗人雅克·达拉斯说，“谁也不会对比如《头巾》这样的好诗无动于衷！节奏和质朴，形象的反复出现和对立张力，诗节之间停顿引起的时间过渡，这些基本的叙事要素造就了诗歌。我们难道不喜欢不可实现之爱的形象吗？没有人会说不喜欢。为了实现它，敏感是绝对不可或缺的。想象力，意味着选择形象的能力并把它们融入到节奏中。为此，必须清澈地感知他者，尖锐地感知生命存在的脆弱，并通过诗来呈现它的强烈。”2

　　吉狄马加在《彝人梦见的颜色》一诗中展现了他对彝族三原色的诗性理解——

　　（我梦见过那样一些颜色

　　我的眼里常含着深情的泪水）

　　我梦见过黑色

　　我梦见过黑色的披毡被人高高地扬起

　　黑色的祭品独自走向祖先的魂灵

　　黑色的英雄结上爬满了不落的星

　　但我不会不知道

　　这个甜蜜而又悲哀的种族

　　从什么时候起就自称为诺苏

　　我梦见过红色

　　我梦见过红色的飘带在牛角上鸣响

　　红色的长裙在吹动一支缠绵的谣曲

　　红色的马鞍幻想着自由自在地飞翔

　　我梦见过红色

　　但我不会不知道

　　这个人类血液的颜色

　　从什么时候起就在祖先的血管里流淌

　　我梦见过黄色

　　我梦见过一千把黄色的伞在远山歌唱

　　黄色的衣边牵着了跳荡的太阳

　　黄色的口弦在闪动明亮的翅膀

　　我梦见过黄色

　　但我不会不知道

　　这个世上美丽和光明的颜色

　　从什么时候起就留在了古老的木质器皿上

　　（我梦见过那样一些颜色

　　我的眼里常含着深情的泪水）

　　这首诗的结构显然受到诗人艾青那首著名的诗《我爱这土地》的影响，或者说后者的深情和激昂，激发了年轻的吉狄马加，引发了他对彝族三原色的想象。但是读者不难辨别，这又完全是吉狄马加的，是一个来自诺苏部族的深沉辽远的声音。披毡，英雄结，牛角上的红飘带，彝族女子的红裙，黄伞和口弦，等等，无不是来自于诺苏人独特的语言符号体系。每一个符号背后都有诺苏人心领神会的生动的场景。诺苏人帽子上的“英雄结”，源于古老的彝族服饰文化，其中有一个美丽的传说。某个冬天的夜晚，低矮的瓦板房屋顶冒着青烟，它缓缓飘向明净高远的星空。房梁上蛛网密集，沾满灰尘，铁门上不均匀分布着红漆，斑斑铁锈，点缀着这个年代久远的房屋。火塘边，一群人围着燃烧着橘黄色火焰，闲适地聊着家常，火光像一个美丽的舞者，在墙上恣意摆弄着舞姿。一个身披黑色“瓦拉”的彝族老人，满是茧子与皱纹的手拿着一根烟杆，头上戴着一个有着指向天空的尖锥的帽子。他正向好奇认真地看着他的孩子们讲述“英雄结”的故事……烟散了后，他用带着彝腔的四川话问道：“你们晓得这个尖尖还有啥子含义吗？”孩子们异口同声说：“晓不得！”老人笑了，低沉沙哑的声音从嗓子里溢出，“它在古时候被用来记录战功，可以鼓舞士气。在外面看到有人戴这个，千万不要因为好奇去摸哟，因为它是尊严的象征，是神圣不可触摸的，是我们崇尚武力的彝族男子正义、勇敢的标志。还有啊，你看那个尖尖，像不像一只直冲上天的雄鹰，这不仅让我们彝族男子显得更加威武神气，还表现了我们彝族人民坚韧不拔、勇往直前的精神。尖尖指向天空，和我们的先祖对神秘自然的崇敬有关，因为我们大多数都是农民……”这是吉狄马加童年时代不断接受诺苏部族的美学教育的无数场景之一，也是每一个诺苏人共同的经验。我在布拖的火把节见过一千把黄伞的方阵——遗憾活动临时取消了朵诺荷的表演；在昭觉见过一个老人吹弹口弦——金黄色，长着蜻蜓的翅膀；我在阿布泽鲁山的峰岭上见过牛角上的红飘带，它昨天才参加斗牛比赛归来……吉狄马加的高音大厦，就是建立在这样坚实稳固的彝族文化的地基上。

　　1 参见彝族人网，马林英《凉山彝族服饰艺术和社会身份的文化意义探究》。

　　2 《为土地和生命而写作——吉狄马加演讲集》，387页，树才译。外语教学与研究出版社，2013年。

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　　吉勒布特，一个有松树和刺猬的地方。是布拖，也是昭觉；是达基沙诺，也是火把广场；是阿布泽鲁山——那儿云雾缭绕，风力发电机的巨大叶片缓缓转动；也是西昌，邛海，诺苏艺术馆诗人之家——那儿珍藏了几十座外国现代诗人的雕像，有保罗·策兰、切·米沃什、巴勃罗·聂鲁达、扬尼斯·里索斯、佩索阿、桑戈尔、赛弗尔特、曼德尔施塔姆、阿赫玛托娃、玛琳娜·伊万诺夫娜·茨维塔耶娃、希克梅特、费德里克·加西亚·洛尔卡、塞萨尔·巴列霍……

　　吉狄马加远比策兰幸运，后者永远失去了切尔洛维茨，他不得不“流亡”法国并最终葬身于巴黎的米拉波拉桥下塞纳河的波涛中。吉狄马加有一个过去、当下和永远的吉勒布特。吉勒布特的风，在乌科梁子的山冈、峡谷，在拖觉的草坡和平原，在达基沙洛和昭觉，一直在吹拂，在召唤。他的声音在这一片土地的树林、草尖和黑绵羊的角上，在不同的地方找到歌唱的喉咙。在一场场“词根的葬礼”中，吉狄马加作为一个彝族诗人，要去那滚烫的灰烬中复活它们——以另一种语言，因为他深知，如果不是这样，他将变成一个来历不明、没有身份的人——因为每一个“词根”都意味着生命的存在：熟谙诺苏人的掌故、历史和史诗的祖父，彝语和汉语在身体中交汇的父亲和母亲，为某位新近亡故的老人送魂的毕摩……他们每个人都是一条道路，通向古老的神鹰和支格阿鲁的领地；他们的沉默里，低回着古老民族的和声……

　　风力发电机的巨型叶片在阿布泽库山的峰岭转动。移动通信的铁塔占领了乌科梁子的峰顶。高高的大坝在白鹤摊拦截了金沙江的奔流。小汽车和大卡车开进大凉山每一个村落、每一条大街小巷。乐安湿地的黑鹳和黑颈鹤受到汽车喇叭的惊吓刚刚收拢翅膀又噗地飞起……现代性汇成的巨大潮流裹挟着古老部落的每一个人，比如普通家庭的小孩不再说彝语和毕摩文化传承人的日益缩减……贝丝1不理解她的父亲约翰·达顿为何对那一片蒙大拿草原那样“钟情”——对一个开发商出价数亿美元的农场，他宁肯承受连年亏损的痛苦事实，也不愿意失去这块土地，对他来说，这里有他从爱尔兰历尽千辛万苦和无数死亡的拓荒的祖先，有五代人一百多年的家族记忆，有一种他们已经习惯并悠然自得的生活方式……而对于诺苏人来说，时尚服饰和流行音乐带来的新鲜感和“黑颈鹤每年如约来看你”的幸福感交织，他们还不知道对这样情感织锦如何命名，悄然流逝的事物只有敏感的诗人能够觉察，对于吉狄马加来说，即便那里有着血腥和痛苦、光荣和死亡，无不构成一片精神归依地的肥沃和丰饶。吉狄马加当然比那位固执和刚烈的老达顿有着更为开阔的文化视野，他很早就听懂了吉勒布特的风的声音，若干年后他以诗回应了她的召唤——

　　我承认一切痛苦来自那里

　　我承认一切悲哀来自那里

　　我承认不幸的传说也显得神秘

　　我承认所有的夜晚都充满了忧郁

　　我承认血腥的械斗就发生在那里

　　我承认我十二岁的叔叔曾被亲人们送去抵命

　　我承认单调的日子

　　我承认那些过去的岁月留下的阴影

　　我承认夏夜的星空在瓦板屋顶是格外的迷人

　　我承认诞生

　　我承认死亡

　　我承认光着身的孩子爬满了土壤

　　我承认那些平常的生活

　　我承认母亲的笑意里也含着惆怅

　　啊，我承认这就是生我养我的故乡

　　纵然有一天我到了富丽堂皇的石姆姆哈2

　　我也要哭喊着回到她的怀中

　　——《达基沙洛故乡》3

　　1 美国电视连续剧《黄石》中的人物。

　　2 石姆姆哈，一个在地之上和天之下的地方。彝族人认为死者的灵魂，最后都要去那里，过一种悠然自得的生活。原注。

　　3 吉狄马加《诗歌集》165页，江苏文艺出版社，2013年。